Urbánna utópia: nemožná i nevyhnutná / Esej

Foto: Peter Župník

1.

Ako je známe, výraz utópia uviedol Thomas Morus, ktorý ním vo svojom slávnom rovnomennom diele označil ostrov, kde vládne natrvalo zavládol poriadok prinášajúci jeho obyvateľom spokojný a zabezpečený život príslušníkov mestskej obce. Ako tento názov naznačuje, ide o ostrov, ktorý nikde nenájdeme, Morus vykresľuje, a to dosť podrobne, mesto, čo nemá miesto. Utópia sa v tejto verzii odtrháva od určení, podľa ktorých by sa dala topograficky situovať na ploche nášho sveta.

K tomu však treba hneď dodať, že takéto znemožnenie topografickej identifikácie je súčasťou postupu, ktorý, v konečnom dôsledku odkazuje na veľmi konkrétne, geograficky a spoločensky identifikovateľné pomery, totiž na pomery v krajine zasiahnutej prvou vlnou industrializácie, so všetkými deštruktívnymi účinkami na rozklad tradičných spoločenských väzieb. Tým zároveň vstupuje do utopickej vízie čas, a to nielen ten prítomný, poznačený rozvratom, ale aj minulý a budúci. Čas minulý je v utopickom spoločenstve prítomný ako stále živá pripomienka komunitného usporiadania spoločenstva: utópia sa vracia k predstave obce, ktorá bola mestom, a pritom svojich občanov spájala do organického celku. A čas budúci prináša so sebou presvedčenie, že predstava tohto usporiadania nie je iba nostalgickou pripomienkou strateného času, ale aj podnetom pre reformu prítomných pomerov.

Morova vízia ostrova Utópijčanov teda prináša nielen odmietnutie, ale aj prijatie miesta. A spolu s toposom sa v nej zjavuje chronos, so všetkými jeho dimenziami, s prítomnosťou, minulosťou a budúcnosťou. To všetko je zahrnuté v jedinej predstave, to všetko sa z tejto predstavy odvíja a pri tomto odvíjaní navzájom prelína.

Predpokladom takéhoto chápania mesta ako miesta, kde sa priestor stretáva s časom, je istá urbánna skúsenosť. Ak sa chceme k tejto rovine urbánnej skúsenosti priblížiť, musíme otázku mesta položiť spôsobom, akým to urobil napríklad Italo Calvino vo svojej pozoruhodnej knihe Neviditeľné mestá, kde sa v úvode pýta: čím je mesto pre nás? Podľa mňa som napísal akúsi poslednú ľúbostnú skladbu na mestá vo chvíli, keď je stále ťažšie žiť v nich ako v mestách. Možno nadchádza kríza urbánnej civilizácie a moje Nedívateľné mestá sú snom snívaným uprostred neobývateľných miest (Calvino 2000: 7). Calvino sa nepýta, čo je mesto, podľa akých znakov a údajov ho môžeme identifikovať. Pýta sa, čím je mesto pre nás a ďalej túto otázku rozvíja do uvažovania o tom, čím sa mesto (pre nás) stalo. O tom, že sa z tohto hľadiska otvára aj perspektíva utópie, hovorí sám Italo Calvino, keď vzápätí, vysvetľujúc predstavu pekelného mesta zo záveru svojej knihy, hovorí o dvoch možnostiach: Jednou je mesto utópia, ktoré nemôžeme nehľadať, aj keď ho nevidno, a druhou je pekelné mesto (Calvino 2000: 8). Utópia, alebo pekelné mesto, to znie celkom dramaticky. Pokúsme sa priblížiť k tomu, z čoho táto nevyhnutnosť voľby vychádza a aká skúsenosť každej z týchto ciest zodpovedá.

2.

Otázku, čím je mesto pre nás, predpokladá zaujatie istej východiskovej  pozície, odkiaľ budem pristupovať k urbánnej realite. Michel de Certeau v jednej zo svojich štúdií (Marches dans la ville) začína opisom pohľadu, ktorý sa medzičasom stal nedostupným. Je to pohľad zo 110. poschodia World Trade Center na Manhattane. Certeau sa pýta, s akou erotikou vedenia sa viaže extáza takéhoto nazerania celku, kde hľadať zdroje tohto pôžitku z vizuálnej totalizácie. A odpoveď nachádza v tom, že vzostup do výšok nás zbavuje participácie na nespočetných aktivitách mestského života, obdaruje nás odstupom od všetkého individuálneho, stáva sa z nás voyer, obdarený božským pohľadom a božskou indiferentnosťou. Všetko, čo sa viaže s praktikami mestského života zmizlo, hluk aktivít nepočuť, mesto sa premenilo na panorámu. Certeau píše: Mesto-panoráma je teoretickým (t. j. vizuálnym) simulakrom, skrátka obrazom, ktorého podmienkou možnosti je zabudnutie a zneuznanie praktík (Certeau 1990: 141).

Certeau sa napokon rozhodne odolať pokušeniam tohto totalizujúceho pohľadu, ktorý sa povznáša nad každodenné pohyby a praktiky užívateľov mesta. Zostúpi z výšok na úroveň chodníkov, odmietne pokladať za mesto jeho totalizujúci, geometrický obraz. Zameria sa na priestor, ktorý už nie je výlučne nazeraný a štrukturovaný, ale je priestorom praktík. V tomto celku by som chcel vyčleniť praktiky, ktoré sú cudzie geometrickému alebo geografickému priestoru panoptických alebo teoretických konštrukcií. Tieto praktiky priestoru odkazujú na špecifickú formu operácií, na inú priestorovosť, na antropologickú, poetickú a mýtickú skúsenosť s priestorom… (Certeau 1990: 142).
Certeau dáva slovo antropologickú do úvodzoviek, napriek tomu si však myslím, že práve týmto zostupom od totalizujúcich obrazov k priestorom praktík sa v jeho skúmaniach jasne ukazuje povaha prechodu k antropologickej perspektíve. Na základe jeho vlastných vymedzení sa dá povedať, že je to prechod od racionálneho, konštruovaného priestoru k priestoru praktík, prechod od systému synchronického času k jednotlivým temporalitám vždy miestnych aktivít a napokon od univerzálneho anonymného subjektu, ktorým je mesto, k pluralite subjektov, akými sú jeho užívatelia. Práve vzhľadom na odmietnutie týchto troch predpokladov môžeme perspektívu, ktorú Certeau načrtáva, nazvať antropologickou.

Takýto prístup a takáto perspektíva dovoľujú Certeauvi rozlišovať medzi miestom (franc. lieu) a priestorom (franc. espace). Miesto definuje ako poriadok, podľa ktorého sú prvky distribuované vo vzťahoch koexistencie. Tento poriadok kladie jeden prvok vedľa druhého, čím ich umiestňuje na vlastnom, len im prislúchajúcom mieste. Usporiadaním prvkov na miesta, ktoré sú určené jednotným poriadkom, sa vytvára istá stabilita. Naproti tomu priestor charakterizujú vektory smeru, veličiny rýchlosti a časová premenná; je to, ako Certeau hovorí, križovatka telies v pohybe. Na rozdiel od miesta nemá priestor ani jednoznačnosť, ani stabilitu vlastného (Certeau 1990:  173). V rozdiele medzi miestom a priestorom sa premietajú určenia dvoch odlišných prístupov: oproti teoretickému, urbanistickému chápaniu miesta na základe simultánneho poriadku stojí praktické používanie, akým sa z miesta stáva priestor. Certeau takto upozorňuje nielen na rozdiel, ale aj na možnosť prechodu z jednej pozície na druhú: Skrátka, priestor je používané miesto. Ulicu, ktorú urbanizmus určuje geometricky, takto chodci premieňajú na priestor. Podobne je čítanie priestorom, ktorý vznikol používaním miesta vytváraného systémom znakov, napísaným textom. (tamže). A Certeau ponúkol nám ponúkol pojem, ktorým sa táto premena miesta na priestor dá zachytiť: je to pojem apropriácie. V procese apropriácie sa pre nás mesto stáva priestorom, ktorý nám patrí a ku ktorému ako jeho obyvatelia patríme.

Otázka, čím je mesto pre nás, sa takto posúva k otázke, aké sú naše možnosti prisvojiť si, apropriovať urbánnu realitu, ktorá nás ako mešťanov obklopuje.

3.

Apropriáciu môžeme chápať ako prisvojenie si prvku, ktorý spočiatku pred nami vystupuje ako cudzorodý. Je to reakcia na konfrontáciu s cudzorodým prvkom, je to pokus o jeho asimiláciu. Ak bol úspešný, v prípade urbánneho prostredia sa obnovuje vzťah spolu-náležitosti, spolu-patričnosti. Moderný vývin miest, napríklad aj Bratislavy, ukazuje početné príklady toho, ako sa pôvodne cudzorodé prvky asimilovali a stali súčasťou urbánneho habitátu. Práve Bratislava ukazuje, že podmienkou tejto apropriácie nie je štýlová jednota – uveďme len príklad razantného vstupu architektonickej moderny do centra mesta v medzivojnovom období, ktorej prejavy sa dnes stali integrálnou súčasťou tohto prostredia, aj keď neraz susedia s budovami úplne iného architektonického rukopisu.
Mesto – a tu sa znovu môžeme odvolať aj na to naše – však poskytuje príklady, keď sa cudzorodosť niektorých prvkov nestráca a naopak, vylučuje pokusy o osvojenie. V tomto prípade máme pred sebou ukážku stratégie, ktorú antropológ Claude Lévi-Strauss nazval antoropoémiou a postavil ju oproti stratégii antropofágii. V knihe Smutné trópy hovorí, že pri štúdiu súdnych a trestných postupov sa dajú rozlíšiť dva typy spoločností: tie, ktoré praktizujú antropofágiu, t. j. v zjedení určitých jednotlivcov, ktorí sú nositelia obávaných síl, vidia jediný prostriedok, ako ich neutralizovať a dokonca obrátiť vo vlastný prospech; a tie, ktoré ako naša spoločnosť praktizujú to, čo by sa dalo nazvať antropoémiou (z gréckeho émein, vyvrhovať): stojac pred tým istým problémom, zvolili opačné riešenie spočívajúce v tom, že obávané bytosti sú vypudené mimo sociálne teleso a držané v dočasnej alebo trvalej izolácii, bez akéhokoľvek kontaktu s ľudstvom, v zariadenia určených na tento účel (Lévi-Strauss 1966: 271).

Poľsko-anglickému sociológovi Zygmuntovi Baumanovi patrí zásluha prenesenie tejto dichotómie do prostredia súčasných miest, kde odhalil prítomnosť émických miest. Takým je podľa neho napríklad námestie La Défense v Paríži, kde síce všetko vzbudzuje úctu a rešpekt, no človeka odrádza, aby sa tu pozastavil a strávil dlhšiu dobu (Bauman 2002: 155 – 156). Podľa Baumana je La Défense jednou z nespočetných architektonických interpretácií émickej stratégie; fágnu stratégiu zase reprezentujú priestory spotreby (Bauman 2002: 164). K týmto dvom stratégiám, pridáva Bauman tretiu, ktorej pôsobením vznikajú miesta, kde je cudzinec akceptovaný, ale pretrváva tu iba prechodne, ako pasažier, pričom nijako nenadväzuje vzťah k ich historickým, kultúrnym alebo antropologickým osobitostiam. V nadväznosti na známu prácu Marca Augého prijíma Bauman pre tieto priestory označenie ne-miesta.

Vnucuje sa tušenie, že všetky tieto tri stratégie a ich výsledky v podobe troch druhov miest sa navzájom dopĺňajú: émické miesta nás zo svojho regiónu vylučujú, my stade unikáme a prostredníctvom ne-miest sa dostávame do miest, kde je každý vítaný a vytvára sa zdanie slobody, bezpečnosti a identity. K tomu poslednému, k pocitom spoločnej identity, aké vznikajú v dnešných chrámoch konzumu, Bauman (spolu so R. Sennetom) dodáva, že sú iba podvrhom (pozri Bauman 2002: 161). Súhrnným výsledkom tejto operácie, ktorú by sme mohli nazvať falošnou apropriáciou, je patologická situácia, v ktorej sa obyvatelia súčasných miest nachádzajú. A Bauman naozaj hovorí o patológii verejného priestoru rezultujúcej do patológie politiky: chradnutie a úpadok umenia dialógu a vyjednávania, náhrada verejnosti a vzájomných zväzkov technikami úniku a elízie (Bauman 2002: 175).

4.

V Baumanovom vyjadrení, že patológia verejného priestoru vedie k nahradeniu verejnosti a vzájomných zväzkov technikami úniku, sa skrýva jeho odpoveď na možnosti utópie v dnešnej dobe. Na záverečných stránkach práce Tekuté časy sa k tejto téme priamo vyjadruje. Vychádza z toho, že na zrod utopických predstáv sú potrebné dve okolnosti: po prvé, prítomnosť nejakého prevažujúceho pocitu, že svet nefunguje správne; a po druhé, viera, že zmena je možná, že ľudia sú schopní odstrániť spoločenské neduhy a biedy.
V súčasnom svete sa však podľa Baumana stratili predpoklady, ktoré by prebúdzali vieru v možnosti spoločného zlepšovania stavu vecí; namiesto toho sa v čoraz väčšej miere presadzujú taktiky individuálneho prežitia, ktoré vychádzajú zo stratégie úteku.
Bauman tvrdí: A zatiaľ sa v mestách najpopulárnejšou hrou stáva útek. Významom je útek pravým opakom utópie, psychologicky je však vzhľadom na súčasné podmienky jej jedinou dostupnou náhradou: dalo by sa povedať, že je jej novým, aktualizovaným a moderným stvárnením, ktoré bolo ušité na mieru našej deregularizovanej a individualizovanej spoločnosti konzumentov (Bauman 2008: 99).

Keď sa zo spoločnosti stratila viera v možnosti urobiť zo sveta lepšie miesto na život, ostáva človeku perspektíva ustavičných útekov, vďaka ktorým sa odsúva do seba vedomie bezmocnosti pred veľkými problémami. Bauman prirovnáva naše postavenie k lovcom, ktorým nejde ani tak o úlovok, ako skôr o nutkavú potrebu obnovovať v sebe vzrušenie z lovu. V tejto súvislosti sa vracia k Pascalovej myšlienke, že ľudia sa od myšlienok na podstatu svojej existencie radi dajú odlákať nejakou príjemnou zábavou, napríklad hazardom alebo lovom. Bauman to predlžuje k tvrdeniu, že zajac nás sotva zachráni pred ohromujúcimi a neriešiteľnými chybami, ktorými trpí naša spoločnosť, ale poľovačka naň, áno (Bauman 2008: 101).

Bauman nie je sám, kto neprítomnosť účinných utópii vysvetľuje ako patologický symptóm. Pripomeňme, že slová, akými ešte v štyridsiatych rokoch minulého storočia Adorno a Horkheimer v Dialektike osvietenstva charakterizovali pôsobenie kultúrneho priemyslu: Kultúrny priemysel ponúka ako raj rovnakú každodennosť. Escape ako elopement sú vopred určené , aby priviedli späť k východiskovému bodu. Zábava podporuje rezignáciu, na ktorú sa má pri zábave zabudnúť (Adorno – Horkheimer 2009: 142). Zdá sa, že tie znaky spoločenskej a kultúrnej degradácie, akou je potreba úniku a zabudnutia, boli v americkej spoločenskej realite a jej kultúrnom priemysle už dávnejšie prítomné.

Ako vidno, ide o dlhodobý proces, ktorého následky sú čoraz hlbšie a rozsiahlejšie. Každý, kto dnes chce hovoriť o utópiách, by mal začať práve bilanciou týchto následkov, aj keď sa na ich pozadí utópia javí nemožnou. No možno by sme sa k utópii obrátiť práve preto, že sa javí nemožnou. Vráťme sa nakoniec k Italovi Calvinovi a (spolu so Zygmuntom Baumanom, ktorý napriek všetkému neostáva pri slovách o porážke utópie v súčasnej spoločnosti) odcitujme slová, akým sa v Neviditeľných mestách lúči Marco Polo: Peklo živých nie je dačo, čo bude. Ak nejaké peklo existuje, potom je už tu ako peklo nášho všedného dňa, ktoré utvárame, keď sme pospolu. Dvojako sa možno vyhnúť pekelnému trápeniu. Prvá ceste je schodná pre mnohých. Spočíva v tom, že človek príjme peklo a stane sa jeho súčasťou až do tej miery, že ho viac nevidí. Druhá cesta je riskantná, vyžaduje si stálu obozretnosť a učenie: treba hľadať, čo uprostred pekla nie je peklom, treba to dokázať identifikovať, postarať sa, aby to trvalo a vytvoriť tomu priestor. (Calvino 2000: 103).

Cesta, na začiatku ktorej stojí otázka, čím je mesto pre nás, sa nemusí končiť v rezignovanom, hoci aj príjemnom stave, do akého nás vedie ideológia únikov.

Dovoľte mi vysloviť nádej, že naše uvažovanie na tejto konferencii sa bude uberať tou druhou, riskantnou, neprechodenou  a niekedy skoro neschodnou cestou. Je azda dovolené dúfať, že na tejto ceste sa myslenie, na začiatku ktorého je reflexia antropologickej situácie, môže predĺžiť až k urbanistickým koncepciám, v pozadí ktorých je presvedčenie, že stav tohto sveta sa dá zmeniť.

A dovoľte mi nakoniec vysloviť nádej, že k týmto prienikom môže aspoň trochu prispieť aj myslenie filozofa. Toho filozofa, ktorý svoje miesto našiel v meste.

Úvodný prejav z konferencie Mesto roku 2112, ktorá sa konala v dňoch 29. – 30. 11. 2012 v Bratislave a ktorú organizovali Francúzsky inštitút a Goethe inštitút v Bratislave.