Foto: The Newyorker
Ľudia prijímali smrť ako zákon prírody, ktorý platí pre všetkých, ako čosi neodvratne predurčené, a nepokúšali sa pred ňou ani utekať, ani ju povznášať. Do 12. storočia sa smrť ani Posledný súd nevníma individuálne. Dobrí – čiže pokrstení – vstanú z mŕtvych a ocitnú sa v raji, zatiaľ čo zlí ostanú v hrobkách. Počas renesancie sa vec komplikuje, každý má byt hodnotený podľa vlastného účtu dobrých a zlých skutkov. Toto je počiatok individuálneho životopisu.
Súčasne sa chvíľa súdu presúva, odohráva sa v momente smrti, ba dokonca pred ňou, na smrteľnej posteli. Na drevorezbách z 6. storočia, predstavujúcich ‘umenie umierania’ (ars moriendi) umierajúci leží v posteli, obklopený rodinou a priateľmi. Za nimi je z jednej strany Svätá Trojica a Matka božská a z druhej strany satan s vlastnou družinou. Práve on často triumfálne drží knihu, v ktorej sú zapísané všetky hriechy. Boh nie je sudcom, skôr rozhodcom či advokátom hriešnika… Umierajúci zdanlivo ľahostajne pozoruje tento súboj, hoci ide o neho. Ak oľutuje svoje hriechy, zachráni si dušu, ak bude vychvaľovať svoje dobré skutky alebo bude smútiť za majetkom a slasťami, ktoré práve stráca, bude odsúdený.
V tom čase sa verilo, že umierajúci sa vo chvíli smrti ako v kine sleduje celý svoj život a vydáva nad sebou rozsudok. Individuálny životopis získava náboženské potvrdenie. Protestantskí teológovia však bojovali proti názoru, že stačí ‘dobre umrieť’ na to, aby človek vymazal svoje zlé skutky.
A čo s telesnými pozostatkami? V umení 14. – 16. storočia, dokazuje Aries, je pohľad na vysušenú či rozkladajúcu sa mŕtvoly dosť zriedkavý. Objavuje sa však v obrazoch tanca smrti, a v Nemecku a východnom Francúzsku v znázorneniach mŕtvol, prehlodaných červami. V 17. storočí sa kostry objavujú na náhrobkoch a tiež vo výzdobe interiérov obytných domov.
Morbídne motívy – lebky a holenné kosti – sa stávajú symbolom nielen rozkladajúcich sa telesných pozostatkov, ale aj umierajúcich starcov. Memento mori, pamätaj na smrť, a hniloba nie je len stavom post mortem, ale aj intra vitam – za života. Rozklad tela už nie je symbolom smrti, ale neodvratného umierania.
„Podobný kostre, mám už len kosti bez citu a bez svalov, bez kože, bez tela… Moje telo smeruje tam, kde sa všetko rozkladá” – písal v 16. storočí Ronsard. Smrť nie je natoľko predurčením, ako neodvratnou porážkou človeka, ktorý je už za života „suspendovanou mŕtvolou”. Napriek tomu smrť neprestáva byť verejným aktom. V idealizovanej forme jej predchádza rozlúčka s najbližšími, druhmi v zbrani, rodinou. Sám umierajúci ju režíruje podľa všeobecne známeho ceremoniálu.
V 18. storočí sa lekári sťažovali na množstvo ľudí v dome umierajúceho. V 20. storočí okoloidúci, keď zazreli pohrebný sprievod, sa ešte k nemu pridávali. Sám sa pamätám ako nás roku 1950 vychovávateľka vo vroclavskej škole ako päťročných zaviedla do bytu priateľky, ktorá práve zomrela. Bola to naša prvá mŕtvola.
Z relativity života s smrti vyplýva aj relativita úcty k telu umierajúceho a jeho pozostatkov.
Boli sme zvyknutí na smrť. Dodnes je tomu tak v krajinách, kde nedošlo k urbanistickej revolúcii. Už za renesancie však zvrat „všetci umrieme” začal nahrádzať zvrat „ja umriem”. V stredoveku ikonografia Posledného súdu poznala len jednu Knihu života, kde boli zapísaní všetci ľudia, ktorí zmŕtvychvstali po konci sveta. Od renesancie stál každý sám pred posledným tribunálom, s vlastným zošitkom v ruke – registrom hriechov ako preukazom totožnosti.
Individuálna smrť sa stáva dramatickejšou, naďalej však nenaháňa strach. Testament dokumentuje výsledok morálnej a materiálnej práce umierajúceho. A almužny cirkvi sú poistkou na spásu na druhom svete. Zaručuje dôstojné miesto posledného odpočinku na zemi, výmenu dočasného majetku za večnú valutu a miesto v raji Bohu pri nohách počas anjelského koncertu. Postupne sa na náhrobných kameňoch objavujú informácie o veku zosnulého a individualizované sochy, v sarmatskom Poľsku zas rakvové portréty.
Philipp Aries zaznamenáva veľký otras v kulte zosnulých v roku 1800. Došlo k nemu pod vplyvom osvietenstva, francúzskej revolúcie a napoleonských vojen. V európskom umení sa obraz mŕtveho tela objavuje už v stredovekom sakrálnom umení. Až počas renesancie sa však oň začínajú zaujímať anatómovia, sám Leonardo kradne mŕtvoly obesencov, preparuje ich a kreslí presné nárysy ich šliach.
Z fascinácie telesnými pozostatkami vyžaruje morbídna erotika tanca smrti, zatiaľ čo teologické poučky o pominuteľnosti a ničotnosti života na zemi – vanitas – dovoľujú umelcom ponoriť svoj svet do sladko-horkej vône smrti a melancholickom obraze Prchavosti. Mŕtvoly sa stávajú objektom túžby a smrť – tento paroxizmus autentičnosti uprostred márnosti tohto sveta – vyvoláva triašku rozkoše.
Umelecká nekrofília spája smrť so sexom. Eros a Thanatos sa odzrkadľujú v orgiastickej grimase na tvári umučenej sv. Agáty či v extatickom úsmeve sv. Sebastiána, s krásnym telom, do ktorého je zapichnutých množstvo šípov. Táto ‘pornografia smrti’ sa v európskej kultúre objavuje dávno pred fantazmagóriami Markíza de Sade. Ešte stále však nenarúša rovnováhu medzi sacrum a profanum. Otrasie ňou až 19. storočie.
Smrť je na jednej strane nacionalizovaná, obyčajný vojak, ktorý padol, sa stáva národným hrdinom na tej istej úrovni ako dôstojník. Od napoleonských vojen každá obec vo Francúzsku a od roku 1813 aj v Prusku a južnom Nemecku musí povinne vo farskom kostole zvečniť mená všetkých padlých. Tento zvyk sa zachová rovnako dlho ako povinná vojenská služba. Dnes už sa nedodržiava: zvečnenie pamiatky padlých počas operácii NATO má na starosti centrálna vláda, nie farnosť…
Ne druhej strane od sa smrť od 19. storočia stáva čoraz „divejšou”, vníma sa ako „škandál prírody” v racionalizovanom poriadku sveta, tvorenom človekom. Filozofia a teológia, ktoré od Sokrata cez Augustína až po Kanta nachádzali rovnováhu medzi životom a smrťou sú zneistené existenčnou filozofiou Kierkegaarda, Nietzscheho, Heideggera či Sartrea. Medicína právo súčasne čoraz viac stierajú hranice smrti, až kým ju celkom nepoprú, tým že sa proces umierania čoraz viac štiepi na vylučovanie funkcií jednotlivých orgánov.
Romantizmus vnucuje estetiku „krásnej smrti”, napríklad v podobe spojenia s národom či nezničiteľnou prírodou. Odtiaľ je už len krok ku špiritizmu a salónnych rozhovorov s duchmi nad krúžiacim tanierikom. Práve v 19. storočí vznikla cintorínová kultúra nekropolí ako parkov národnej pamäti či lokálnych cintorínov ako miesta súkromných spomienok, ktorú poznáme dodnes. Občas – ako v Lisabone – rodinné hrobky pripomínajú železničné kušetky. Malé oddelenia, na každej strane po štyri truhly (v puklinách tých najstarších truhiel je vidieť smrteľné topánky nebožtíka), vpredu zasklené dvere, vzadu okienko, stolík s umelými kvetmi a stolička. Na tejto zastávke sme aspoň na chvíľku zas spolu…
Rôzne varianty tohto modelu cintorína – u nás sa rakvy zakopávajú do zeme, v Taliansku sa zastrukujú do poschodových minikatakomb, pripomínajúcich chladiace skrine – dominuje v Európe dodnes. A hoci Rossa vo Vilniuse, Lyčakov vo Ľvove či varšavské Powązki sú staršie, národnými nekropolami sa stali až koncom 19. storočia. Nie preto, že v tom čase Poľsko existovalo len na cintorínoch, ale preto, že v celej Európe došlo k nacionalizácii smrti.
Likvidácia parížskeho Cintorína neviniatok a odvoz pozostatkov, ktoré sa tam za stáročia nahromadili do mestských katakomb, roku 1780 ešte nevyvolala najmenší záujem. Ale r. 1800 sa už návrh založiť nové masové hroby považoval za škandál.
Smrť má byť krásna, no súčasne sa k nej čoraz viac pristupuje ako k čosi, za čo sa treba hanbiť a tajiť to, rovnako ako sex vo viktoriánskej ére. Ľudia čoraz častejšie umierajú sami, v nemocniciach. Z ulíc postupne miznú čierne karavany s viditeľnou truhlou. Čoraz častejšie je pálenie mŕtvol. A prach sa rozsypáva v súkromnom obrade pri mori, v horách, v lese…
Čoraz zriedkavejšie sa chodí aj na cintorín. Je čoraz menej smútočných prejavov a na smútočných oznámeniach dnes ľudia píšu: „Prosíme, neprichádzajte na hrob a neklaďte kvety.” Smrť je vypudená z každodenného života. Na Západe pohreb, až na prominentné prípady – ako princeznej Diany či Jána Pavla II. – prestáva byť verejnou a spoločenskou udalosťou. A smútenie tiež málokedy spočíva v rodinných modlitbách, a skôr v terapeutickom spracúvaní depresie, vyvolanej smrťou niekoho blízkeho.
V storočí je smrť nepríjemnosť. Na jednej strane sa anonymným zabíjaním vo fabrikách smrti, v pracovných táboroch, počas masového bombardovania, smrť stala štatistickou veličinou – veď čo si už predstavíme pod informáciou o tom, že v Číne počas kultúrnej revolúcie zahynulo niekoľko desiatok miliónov ľudí? Je to len číslo. V kyjevskej Bykovni je 2000 tabuliek s menami zavraždených poľských dôstojníkov a niekoľko desiatok tabuliek s menami sovietskych občanov, ktorí sú tam pochovaní; sú však na nich len obete, ktorých priezviská sa začínajú na prvé štyri písmená abecedy, ostatným nechali len niekoľko symbolických prázdnych tabuliek. Obete sú naďalej anonymné. V pamäti sa má zachovať počet: 60 až 100 tisíc obetí.
Na druhej strane je smrť nepríjemná tým, že je čoraz prchavejšia, ba priam odvrátiteľná. Kedysi lekár umierajúcemu prikladal k ústam malé zrkadlo, načúval, či ešte dýcha, kontroloval, či zrenice reagujú na svetlo a šľapa na pichnutie – a potvrdil skon. Aby sa uistil, že to nie je len dočasná letargia, sa čakalo, kým telo stuhne a objavia sa prvé stopy rozkladu.
Dnes sú kritériá smrti relatívne. Podľa takzvaných harvardských kritérií znakom klinickej smrti – taktiež v právnom zmysle – je zastavenie funkcie mozgu, ktoré ukáže encefalograf. Súčasná technika však umožňuje ďalej – niekedy celé roky – udržiavať zbytok tela „pri živote”; telo môže dýchať, hoja sa mu rany, dochádza aj k erekcii. Ba čo viac: takáto pulzujúca „živá mŕtvola” môže donosiť tehotenstvo a jej zdravé orgány, od ľadvín a pečene po srdce, môžu byť životodarné pre iného smrteľne chorého človeka, ktorému ich transplantujú.
Na potvrdenie tézy, nakoľko sa stiera hranica medzi životom a smrťou taliansky filozof Giorgio Agamben uvádza príklad americkej dievčiny Karen Ann Quinlan, ktorá už niekoľko rokov ležala v kóme a keď jej rodičia dali súhlas na to, aby ju odpojili od aparatúry, začala dýchať sama a ďalej „žila” v bezvedomí až do „prirodzenej” smrti o niekoľko rokov neskôr.
Z relativity života s smrti vyplýva aj relativita úcty k telu umierajúceho a jeho pozostatkov.
Günther von Hagens, vychýlený preparátor mŕtvol, ktorý ich za peniaze verejne vystavuje v najzvláštnejších pózach, sa pokladá za rovnakého „renesančného umelca anatómie” ako bol Leonardo da Vinci.
V jednej z jeho troch dielní na spracúvanie mŕtvol – v čínskom Daliane – počas jednej inventúry zaznamenali 647 kompletných mŕtvol, 3909 častí tela ako nohy, dlane či penisy, 182 plodov, embryí a novorodencov, ktoré boli zanesené do katalógu so sériovými číslami, veľkosťou, vekom a pohlavím. Ako v autodielni sú tu podrobne opísané nedostatky tohto ľudského tovaru: „strelná rana v zátylku”, „zlomený krk”. Sú to pozostatky odsúdencov, väčšina má „brušnú dutinu otvorenú krížovým rezom” – po tom, ako z nej vybrali orgány, vhodné na transplantáciu. Hagens odpovedal kritikom, že predsa pozostatky, zapojené do vedeckej činnosti ako anatomické exponáty sa stávajú preparátom, a nie smrteľnými pozostatkami konkrétneho človeka, ktorý si zaslúži zvláštnu pietu. Rovnako sa predsa zachádza s amputovanými končatinami, ktoré sa spaľujú v nemocničných peciach a nespaľujú sa so všetkými poctami. Preparát je vec, hovoril, a preto podlieha trhovým zákonom, za jeho spracovanie sa musí platiť, a preto je opodstatnená organizácia výstav so vstupným či predaj živicou spevnených odriezkov jednotlivých orgánov, srdca, pľúc, penisu. Počas frankfurtskej výstavy jeho „Svetov tiel” v kostoloch vyzývali k modlitbe za neznámych mŕtvych…
No ak sa stiera hranica smrti a suverenity tela zosnulého, ostáva otázka, čo s jeho dušou?
Tradičné teologické či teofyzické odpovede sa mnohým ľuďom na Západe už nezdajú byť dostačujúce. V snahe vyrovnať sa s tajomstvom smrti, uchyľujú sa k ezoterickým vedám, panteizmu, putovaniu duší, reinkarnácii. Potvrdenie, že „čosi v tom je” nachádzajú v rozprávaní ľudí, ktorí prežili tzv. Klinickú smrť. Predovšetkým však v psychológii.
Roku 1969 sa svetovým bestsellerom stali „Rozhovory s umierajúcimi” americkej lekárky Elisabeth Kubler-Rossovej, a päť fáz prípravy na smrť, ktoré sformulovala: Prvou fázou je ignorovanie blížiacej sa smrti. Druhou je vzbura: prečo práve ja? Treťou je „obchod”: keby som dožil do… Štvrtou je zúfalstvo a rezignácia. A piatou je zmierenie sa so smrťou.
Táto „psychológia smrt” je v zjavnom rozpore s teologickým dogmatizmom, ktorý prikazuje odovzdanie sa zákonom prírody a odopiera umierajúcemu právo vybrať si chvíľu smrti. Spor o právo na samovraždu nie je v dejinách západného myslenia nový. Teológovia ho odsudzujú ako najväčší hriech. Filozofovia váhali. Kant podmienečne akceptoval možnosť siahnuť na seba. Hegel a Nietzsche tiež. Tak isto ako Heidegger a Sartre.
Čo z toho však vyplýva? Tak teda” liberálne právo rozhodovať sám o sebe a o svojom tele a domáhať sa pri „dôstojnom odchode” pomoci lekárov, ktorí nesmú preťahovať nevyliečiteľnú chorobu, ale ju na požiadanie zakončiť. Túto dilemu, náročnú nielen z lekárskeho, ale aj z právneho hľadiska, v niektorých krajinách riešia v klinikách láskavej smrti a vo všeobecnej praxi pomocou „paliatívnej medicíny”, utrpenie sa stlmuje, ale prestáva sa s liečbou. Hoci aj to je veľká dilema z lekárskeho hľadiska, pretože teoreticky možno pacienta udržiavať „pri živote” veľmi dlho.
Ostáva tu ešte otázka, týkajúca sa zmien v našej „kultúre smrti”, v našej oddanosti predkom a skutočnej väzbe s nimi. Na začiatku XXI storočia profesorka Maria Janion svojim programatickými esejmi „Do Európy áno, ale s našimi zosnulými” potvrdila životnosť našich kolektívnych Dziadov ako historickej kultúrnej i mentálnej väzby. O päť rokov neskôr už však v „Tejto neuveriteľnej slovanskosti” varovala pred „vampirizmom” nášho romantického kultu zosnulých, pred „upírskou poľskosťou, ktorá zo spoločnosti vysáva životné šťavy.
Nekonečné politické ťahanice okolo smolenskej tragédie už roku 2010 vyvolali hlasy pobúrenia nad stranícko politickou ‚nekrofíliou‘. Tón súčasnej hanebnej debaty okolo exhumácií na kúsky roztrhaných obetí katastrofy prezidentského lietadla zaváňa akýmsi politickým kanibalizmom.
Z perspektívy času sa zdá, že jediným dôstojným miestom posledného odpočinku tiel a pozostatkov smolenských obetí by bol spoločný náhrobok; spolu leteli a spolu zahynuli. Nedovolili to však stranícke rozpory a politická megalománia. Poľská domáca politika nedáva mŕtvym pokoj. Naše Días de los Muertos sa ťahajú už dva roky. Až na to, že my nehanebne ošklbávame mŕtvoly nie z čokolády či marcipánu.